Rezensionen

August Ruhs
Der Vorhang des Parrhasios
Schriften zur Kulturtheorie der Psychoanalyse
Wien (Sonderzahl) 2003

Freud meint irgendwo, sein theoretisches Interesse sei von Kindheit an auf kulturhistorische Themen gerichtet gewesen, und die Psychoanalyse eine Art Umweg im Verfolg dieses Interesses. Entsprechend hat die Karriere der Psychoanalyse seit jeher nicht nur im Bereich der Klinik, sondern auch in dem der Kulturtheorie stattgefunden, gilt Freud mittlerweile unbestritten als einer der Gründungsväter der Kulturwissenschaft, wie sie sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts herausgebildet hat. Beinahe zwangsläufig wird solches Grenzgängertum von einem mit mehr oder weniger affektiert orthodoxer Gebärde auftretenden, disziplinären Wachpersonal skeptisch verfolgt. Nun, weder die Gebärde, noch auch das Grenzgängertum ist August Ruhs' Sache. Ruhs ist praktizierender Psychoanalytiker und unterrichtet am Institut für Tiefenpsychologie der Wiener Universität. Seine Schriften zur Kulturtheorie greifen nicht über die Kompetenz des praktizierenden Analytikers hinaus, sondern tragen konsequent dem Umstand Rechnung, daß die Definition von Krankheit nicht Angelegenheit der Psychoanalyse ist noch sein kann, sich solche Definition mithin nicht für eine Begrenzung der Psychoanalyse als "Disziplin" eignet. (Tatsächlich ist ja schwer einzusehen, warum etwa das modische Durchbohren des eigenen Körpers oder das Einbrennen von Bildern in die Haut, oder etwa auch kollektive Erinnerungs- und Vergessensarbeit, politische Identitätssuche u.s.w. nicht als Symptom bzw. symptomatischer Prozeß analysiert werden sollte.) "Kulturtheorie" meint bei Ruhs: psychoanalytische Beschäftigung mit Phänomenen, die zwar in methodischer Hinsicht analytischer Lektüre zugänglich, nicht aber gesellschaftlich als therapiebedürftig sanktioniert sind.

Die Aufsätze des Bandes sind in vier Bereiche gruppiert: eine Einleitung, die sich mit allgemeinen Fragen der/zur Psychoanalyse beschäftigt, und drei nach den berühmten Lacanschen Registern real-imaginär-symbolisch (wenn auch nicht in dieser Reihenfolge) differenzierten Abschnitten zu den "unbewußten Taten", den "ungewußten Reden" und den "unsichtbaren Bildern". Diese Unterteilung entstammt wohl einer am Leser orientierten editorischen Entscheidung; in den Texten selbst geht es durchgängig gerade um die Verzahnung dieser Register, deren Ineinander-Verschlungensein nach Art des durch Lacan zu neuem Ansehen gebrachten Borromäischen Knotens. Und doch macht gerade das Ordnungsschema ein thematisches Ungleichgewicht der Sammlung faßbar, sagen wir: das Anliegen des Autors. Den einzelnen Registern entsprechen anthropologische Grundaussagen: "Der Mensch ist ein Mängelwesen", "Der Mensch verfügt über Sprache/ist der Sprache unterworfen", "Der Mensch ist eingebildet" (der letzte Satz ist m. W. in dieser Form Ruhs zu verdanken). Diese Aussagen werden ihrer Bedeutsamkeit gemäß immer wieder ins Treffen geführt und in ihren Konsequenzen und ihrer wechselseitigen Abhängigkeit erläutert - der Problemhorizont der Texte aber bezieht sich vorwiegend auf die dritte: nicht nur, wo es explizit um die Sichtbarkeitsfrage des Unbewußten geht, um die Triebstruktur von Auge und Blick, um die Möglichkeit der Visualisierung der Freudschen Theorie in Museum und Film oder umgekehrt um die psychoanalytische Lesbarkeit von Museum und Film, sondern auch in unscheinbaren Details, auch noch dort, wo es explizit gerade nicht um Visuelles, sondern um Akkustisches geht, die Stimme, den Schrei, die durchwegs vor dem Hintergrund von Auge und Blick und von diesen her gefaßt werden. Daher wohl die visuelle Metaphorik des Buchtitels, Der Vorhang des Parrhasios: Der Maler Parrhasios, berichtet Plinius d. Ä. in seiner Naturalis historia, habe für einen Wettstreit einen Vorhang so täuschend echt gemalt, daß der Konkurrent ihn beiseite schieben wollte, um das Gemälde betrachten zu können.
Der Titel kündigt jedoch nicht nur die Insistenz der Frage nach der Funktion des Imaginären im Buch an, mit ihm bezieht Ruhs auch gleich von Anfang an Position: gegen die spezifisch deutsche Geste des Tief-Denkens (die mittlerweile auch hierzulande nicht mehr ganz so ausladend ist wie ehedem, gegen die jedoch allen voran französische Intellektuelle ein persistentes Denken der Oberfläche moniert haben), und eine Position in der Tradition von Jacques Lacan, der nicht nur als erster das muntere "tief" einer unter den Titel "Tiefenpsychologie" subsumierten Psychoanalyse als ein jeder Analyse katastrophales Mythologem denunzierte, sondern dagegen auch eben jene Geschichte des Parrhasios als Emblem ins Treffen führte. Ruhs ist, auch wenn er seinerzeit in Paris bei Lacan in die Schule ging, nicht Lacanianer in dem Sinn, daß er es als seinen Auftrag ansehen würde, die Worte des Meisters zu verkünden und weiterzutragen. Er operiert mit Begriffen Lacans, zeigt, was sie leisten können, wendet sie, wo es erforderlich scheint, auf neue Weise oder auf neue thematische Bereiche an, aber das hindert ihn weder, die Grenzen der Leistung Lacans zu sehen (und zu erwähnen), noch auch auf die anderer Psychoanalytiker zurückzugreifen. Ruhs bleibt immer "bei der Sache", bezieht nur von ihr aus die Determinanten seiner Analyse. So polemisch oder auch witzig sich die Aufsätze dieses Buchs bisweilen lesen; in dieser Hinsicht sind sie von schwer zu überbietender Ernsthaftigkeit.

Leonhard Schmeiser

IM DREIGESPANN

rox. In drei nun wirklich unterschiedlichen Epochen haben die drei ebenso ungleichen Figuren gelebt, die der Wiener Philosoph Walter Seitter dennoch zwischen zwei Buchdeckeln zu vereinen versteht: El Greco, der Maler am Übergang des 16. zum 17. Jahrhundert, die österreichische Kaiserin Elisabeth, deren spektakulärer Tod 1898 wohl auch zu ihrer Tauglichkeit für die Unterhaltungsindustrie beigetragen hat, sowie - und nochmals quer zu den Vorgenannten - Pierre Klossowski, der vielgesichtige Intellektuelle, ein Gast des 20. Jahrhunderts. Walter Seitter läßt diese drei Figuren aufeinander treffen, wohl in gesonderten Essays, aber immer auch davon ausgehend, dass es Grundlinien einer verborgenen philosophischen Anthropologie gibt, die Gemeinsames im vermeintlich Disparaten aufdecken. Es sind (geographische und psychische) Fluchtbewegungen, das pflegliche Verbergen verschiedener Gesichter hinter der Maske einer geeinten Person - wofür die Kurzfomel der multiplen Existenz steht -, was die drei biographischen Essays miteinander verbindet. So weit sogar, dass gelegentlich das Wort "Koexistenz" fällt.

Walter Seitter: Multiple Existenzen. El Greco - Kaiserin Elisabeth - Pierre Klossowski, Verlag Sonderzahl, Wien 2003. 115 S., EUR 14.30.

Neue Züricher Zeitung, 15. Nov. 2003, Ressort Feuilleton.

Walter Seitter: Multiple Existenzen. El Greco - Kaiserin Elisabeth - Pierre Klossowski. Sonderzahl, Wien 2004, 115 Seiten

Wer hinter dem Titel „Multiple Existenzen“ eine klinische Arbeit bzw. eine Abhandlung über „multiple Persönlichkeitsstörungen“ vermutet, irrt. Fernab von jeder Pathologie und Pathologisierung versammeln sich in diesem dreiteiligen Essay drei prominente Persönlichkeiten aus verschiedenen zeitlichen, kulturellen und geographischen Räumen , deren Gemeinsamkeit zunächst darin besteht, dass sie für den Autor besonders interessante Menschen sind und dass sie ihm wegen ihrer Eigentümlichkeiten in zufälligen Begegnungen zugestoßen und aufgefallen sind. Wenn auch diese „Zufälligkeiten“ auf einer besonderen Sensibilität für bestimmte Biographien und Schicksale auf Seiten des Berichtenden beruhen, so erschöpft sich die Auseinandersetzung damit nicht in den Erzählungen dieser (glücklichen) Begegnungen. Vielmehr wird dieses Erzählen mit jenen Erzählungen zusammengeführt, die entweder von den drei beschriebenen Personen selbst oder von anderen und mit ihnen in Beziehung Stehenden herrühren.
Ein solches Zusammentreffen narrativer Diskurse setzt Seitter unter den aristotelischen Begriff der Tyche, welchen auch der Psychoanalytiker Jacques Lacan in seinem elften Seminar („Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse“) aufgreift, um allerdings damit jene wie zufällig sich ereignenden Begegnungen mit dem Realen zu kennzeichnen, welche sich jenseits des Lustprinzips, jenseits des Insistierens der Zeichen und jenseits der Übertragung ereignen und mit dem Trauma in einem ursächlichen Zusammenhang stehen.
Eine Analyse unter den Gesichtspunkten der Tyche, wie sie Seitter versteht und die im Rahmen einer auf Individuen bezogenen Anthropologie eine „aktive Wissensheterotopie“ pflegt und ein „paarweises Philosophen-Werden“ hervorbringt, nennt Seitter Tychanalyse und er will damit auch ein dialogisches Vorgehen kennzeichnen, das ähnlich, aber eben auch anders als eine Psychoanalyse, im Zwiegespräch und unter symmetrischen Bedingungen Erzählungen einander entgegensetzt, um durch deren Vergleich – darum auch: Tychanalyse – den Erkenntnisgegenstand eines Individuums zu erfassen und ein Wissen sowohl zu Tage als auch noch weiter zu befördern.
Ein „Unbewusstes“ unter diesen Voraussetzungen ist ein verschiedenen Menschen innewohnendes und nicht gewusstes Wissen über sich selbst sowohl als Individuum als auch als Vertreter einer Spezies, das durch Resonanzen entsteht und durch Resonanzen weiterwirkt.
Wenn auch Seitter in seinen drei spezifischen Abhandlungen explizit Existenzen (mit einer gewissen Vielfältigkeit) vorstellt, so deckt sich dieser Begriff weitgehend mit dem Begriff des Menschen, für dessen Wiedereinführung in die Philosophie mit Nachdruck plädiert wird. Dies allerdings nicht im Hinblick auf eine Bewertung in einem fragwürdigen und komplexen Zusammenhang mit gut und böse bzw. menschlich und unmenschlich, sondern vielmehr in dem Bemühen, partikularen, denkschulabhängigen und bisweilen modischen Kennzeichnungen wie Subjekt, Individuum, Person, Schicksal etc., die streng genommen nur als Zusatzbegriffe zu betrachten seien, entgegenzuwirken. In diesem Sinn sind Existenzen dann jene Menschen, deren Aktivitäten als Eingriffe und insbesondere als „politische“ Eingriffe in die Gestaltung der Welt und in den Verlauf der Geschichte zu bestimmen sind.
In einem weiteren propädeutischen Exkurs über Anthropologie und Anthropographie mit ihren philosophischen, biologischen, paläontologischen, kulturellen und sozialen Perspektiven, welche die Spezies Mensch zoologieanalog als Tiere mit Totenkulten, mit Zeichen, mit Feuer und mit Werkzeugen auszeichnen, erscheinen Existenzen als individuelle Sonderfälle mit einem über den Eigenzusammenhang weiter hinausragenden Zusammenschluss mit anderen Individuen, Gruppen und Institutionen. Ihre Analyse als Tychanalyse setzt eine Parität zwischen dem Anthropologen/Anthropographen und dem Gegenstandsfeld voraus, unter welcher Seitter auch seine anderen bisherigen Darstellungen als interindividuelle Verknüpfungen und als deren Verknotungen mit historischen Systemen erfolgen ließ.
Die drei im vorliegenden Buch vorgestellten Menschen gehören verschiedenen geographischen Räumen, Epochen und Berufen an, besitzen aber andererseits die Gemeinsamkeit, dass ihre Leben auf sehr unterschiedlichen Ebenen geteilt sind. Sie sind Wanderer, die sich in ihre Teilungen gefügt, sie übersteigert oder nie aufgegeben haben. Es geht weniger um Geschichte als um Geographie und Topologie. So etwa der Maler in der Gemeinschaft mit Auftraggebern und Museen, die Kaiserin im Schnittfeld von Kaiser und Kaiserreich und der Autor im Spannungsbereich von Verlagen, Lesern und Rezensenten.
Die Triade der multiplen Existenzen wird mit Domenikos Theotokopoulos eröffnet. Theotokopoulos, in einer Art Esperanto El Greco genannt, war zeitlebens ein Heimatloser, also weder Grieche, noch Italiener, noch Spanier. Ein Maler, der keine dem spanischen König gefällige Werke liefern konnte, so dass er bis zu seinem Ableben auf das provinzielle Toledo verwiesen war. Erst als das neunzehnte Jahrhundert in seinem Werk Vorgaben der Moderne aufspürte, fand er eine Heimstatt in allen großen Museen der Welt und konnte so seine existenzielle Unbestimmtheit in ein Weltbürgertum verwandeln.
Verzichtend auf die Erörterung von den üblichen und klischeehaften Formalismen und deren bisweilen bizarre Deutungen begegnet Seitter in El Greco vor allem einem Maler, der auf außergewöhnliche Weise Menschen aller Örtlichkeiten und Kategorien in einem kühnen Spiel von autonomer Nacktheit und eigenständiger Bekleidung darstellt, wodurch sich ein auffallendes Auseinandertreten von Malerischem und Gemaltem auf der inhaltlichen Ebene verdoppelt. Während dem Essayisten das Bekleidungssujet Anlass für einen kurzen Exkurs über abend- und morgenländische Gewandkultur gibt, führt seine Präsentation der „reinen“ Körper den differenzierenden Blick des Betrachters zu einer Erörterung der vielfältigen Varianten des bildnerischen Nudismus, der hier, im Falle El Grecos, als keineswegs pornographisch, sondern vielmehr als gymnographisch, theographisch, hierographisch und herographisch ausgewiesen wird. Ein unter solchen Voraussetzungen angst- und schamfreier Nudismus muss auch vor den christlichen Thematiken nicht Halt machen, so dass, darüber hinaus, auch in den eschatologischen Ausmalungen der nackte Körper eher auf der Höhe des Himmlischen als in den Abgründen der Verdammnis aufzufinden ist. Daran, so wird uns nahegebracht, ändert auch der immer wieder durchbrechende brutale Realismus nichts, da er das Dargestellte auf etwas Elementares und Kontingentes reduziert und somit auf dem Niveau der Körperlichkeit mit den Mitteln einer ins Monstruöse hinüberreichenden Muskulosität jene Decodierung und Destilisierung betreibt, durch den der Mensch im Realen des Fleisches und Jesus als „Menschensohn“ in Erscheinung treten kann.
Übrigens: Wie in anderen Monographien zu bildenden Künstlern verzichtet auch hier Walter Seitter auf Begleitillustrationen. Im gerechtfertigten Vertrauen auf seine ins Akribische reichende Beschreibungskunst und eingedenk seines Verständnisses von Tyche als einer nur sprachlichen Begegnung reproduziert er vielmehr die erörterten Bilder im Imaginären des Lesers, stellt die Werke vor und lässt sie in der Vorstellung lebhaft erscheinen, was den Wunsch nach dem Betrachten der Originale sowohl abschließt als auch eröffnet.
Vornehmlich um den Körper geht es auch bei der zweiten vorgestellten Existenz, jener der österreichischen Kaiserin Elisabeth, deren Begegnung sich hauptsächlich über die Vermittlung ihres Griechischlehrers Christomanos und dessen Tagebuchaufzeichnungen realisiert. Elisabeths private Bodybuilding-Veranstaltungen, ihr Streben nach einem Schönheitsideal mit schlankem, anmutigem Körper, reiner Haut und prachtvollem Haar, ihre sportlichen Ambitionen und ihre intimen Ernährungsrituale, welche dem Psychoanalytiker vor allem als Symptome einer krankhaften Magersucht ins Auge fallen mögen, imponieren dem Tychanalytiker in erster Hinsicht als Vorgriff auf den Fitness- und Schönheitskult des 20. Jahrhunderts und als Ausdruck eines spezifischen „Körperdenkens“, das die Sorge um den Körper philosophisch und dichterisch zu fassen trachtet. Diesseits einer ebenfalls möglichen Interpretation als (auch geschlechtlicher) Identitätsproblematik mit einer Verhaftung im magisch-animistischen Denken sieht Seitter im Phantasma der Kaiserin, mehrere Körper zu haben, den Ursprung eines positiven Diskurses, in dem sich ihr Sprechen über die Welt zu einer „Konversation“ mit vielen nichtmenschlichen Körpern, also Dingen und Tieren gestaltet, was gleichermaßen die Entmenschung der Menschen und die Vermenschlichung der Dinge nach sich zieht. In einer solchen natur-mystischen Philosophie, die von Elisabeths Begeisterung für Heinrich Heine und dessen Jehova-Glauben und Anti-Hegelianismus mitgetragen wird, finden auch Philosemitismus und Hellenismus ihren logischen Platz.
Somit findet die in vieler Hinsicht entfremdete Kaiserin schließlich zu einer Authentizität, deren „Ur-Heberschaft“ der offensichtlich wichtigste ihrer Griechischlehrer für sich in Anspruch nehmen darf, indem er seine Schülerin durch Resonanz auf sein Sprechen zu einem Sprechen geführt hat, das einem positiven Unbewussten, d.h. einem dem Anderen gehörendes ungewusstes Mitwissen zum Ausdruck verholfen hat. Die tychanalytische Begegnung zwischen Christomanos und Elisabeth hat exemplarisch ein „paarweises Philosophenwerden“ unter den Prämissen einer „aktiven Wissensheterotopie“ als deren Ziel hervorgebracht.
Zu Klossowski als der dritten Existenz in der Reihe: Sein von 1905 bis 2001 sich erstreckendes Leben ist von Anfang an unstet, sowohl geographisch als auch hinsichtlich der sozialen Identität. Pierre Klossowski wollte und sollte Schauspieler werden, verdingt sich aber zunächst als Sekretär (bei André Gide, dann beim Psychoanalytiker Laforgue), bevor er sich als Kompromiss zwischen beiden Berufen für eine Tätigkeit als Übersetzer entscheidet. Er übersetzt deutsche Texte (von Hölderlin über Nietzsche bis Heidegger), aber auch lateinische Literatur ins Französische, wobei er bezüglich letzterer mit formaler und syntaktischer Eigenwilligkeit vorgeht und dabei auch der Griechenverbundenheit vieler seiner Zeitgenossen wirksam begegnen will.
Über das „College de Sociologie“ kommt er mit Lacan in Berührung, er schreibt eine Arbeit über de Sade, wobei er dessen Philosophie mit Positionen der Gnosis verbindet und einer Abneigung gegen das Materielle und gegen die industrielle Ökonomie lebhaften Ausdruck verleiht. Ab 1939, in Verbindung mit einem Theologiestudium, finden wir Klossowski in katholischen Ordensgemeinschaften, er wird vorübergehend Protestant und heiratet schließlich 1947 mit Denise Morin-Sinclair eine Frau, die auch auf sein späteres literarisches und bildnerisches Schaffen einen bedeutsamen Einfluss ausüben wird.
In der Folge und auch als Folge seiner Verstrickungen im Religiösen entsteht ein Roman, der den Männlichkeitswahn in der Kirche ins Visier nimmt und der für ein spirituelles Matriarchat eintritt, sowie, mit Nietzsche im Rücken, ein weiteres schriftstellerisches Werk, das eine literarische Kampfansage an die moderne Gesellschaft darstellt, weil durch sie der Mensch zum Herdentier zu verkommen drohe.
Aus der Begegnung mit Charles Fourier, einem Utopisten des 18. Jahrhunderts, entwickelt Klossowski demgegenüber ein triebfreundliches und antinormierendes bzw. antipsychotherapeutisches Gegenmodell, aus dem wiederum in Zusammenhang mit einer Analyse der Erschütterungen des 20. Jahrhunderts eine ökonomistische Philosophie entsteht, in der das Geld nicht als das einzige Medium der Ökonomie gehandelt wird: „Der Ursprung des Schaffens beim Menschen ist das Bedürfnis, seine Existenz zurückzukaufen.“ Was dabei (und durchaus in Einklang mit einer lacanianischen und an Heideggers Seinsverfehlung orientierten Mangeltheorie stehend) angestrebt wird, ist folglich nicht materieller Natur: „Es gibt [für den Menschen] eine solche Überfülle, die ihm dargeboten ist, dass sie ihn zermalmt, wenn er nicht seine Entgegnung auf diesen Reichtum findet, der ihn erdrückt. So sucht er ständig, ein Äquivalent jenes Reichtums zu schaffen.“ Vornehmlich als Romancier und Belletrist, der das Autobiographische nur bedingt verheimlicht, reflektiert Klossowski diesen Topos des anderen Tauschhandels, wobei sich an die ökonomistische Philosophie mit ihrem stets berücksichtigten Austausch von Menschen und Menschenbestandteilen eine literarische Produktion mit einer analogen Ökonomie anschließt. Sie findet im Austausch von Identitäten, in der Vermehrung von Personen und in der Schaffung von Simulakren ihren sinnfälligsten Ausdruck. Mit letzterer, so Seitters nachdrücklicher Hinweis, wird allerdings ein Materialismus wieder eingeführt, der offensichtlich auch einen Wechsel auf eine andere mediale Ebene zu erzwingen scheint: einen Wechsel vom Bild zur Sprache. So wird Pierre Klossowski, der seinen unter dem Namen Balthus prominent gewordenen Bruder Balthazar zur Illustration seiner „Roberte-Romane“ nicht ausreichend motivieren konnte, auch zu einem Bilderfabrikanten, der mit dem Schreibwerkzeug, mit dem Bleistift und dem Buntstift Malerei betreibt. Damit schaffen sich auch bei ihm jene Körperlichkeit und jener disziplinierte Exhibitionismus einen Durchbruch, in welchen er, als Korrelat zum Geist, wesentliche Kennzeichen für die Sinnlichkeit des Christentums erkennen will.
Für Seitter sind dies zumindest gemeinsame Wesenszüge der drei in seinem Essay abgehandelten Existenzen.

August Ruhs (Wien)


In: texte. psychoanalyse.ästhetik.kulturkritik 2004/4.

© ProLitteris / Schneider Peter / NZZ am Sonntag; 07.09.2003; Seite 77; Nummer 36
sb

Das Unbewusste ist wie ein Bilderrätsel
Peter Schneider

August Ruhs: Der Vorhang des Parrhasios. Schriften zur Kulturtheorie der Psychoanalyse. Hrsg. von Robert Pfaller. Sonderzahl, Wien 2003. 328 Seiten, Fr. 38.10.

Wer auf Anhieb weiss, wer Parrhasios ist und was es mit dessen Vorhang für eine Bewandtnis hat, möge seine klassische Bildung preisen und für einen kurzen Moment weglesen. Für die anderen aber sei hier die Geschichte kurz erzählt: Parrhasios wurde um die Mitte des fünften vorchristlichen Jahrhunderts geboren und galt bereits seinen Zeitgenossen als der bedeutendste Maler der Antike. Vor allem lobten sie die naturalistische Darstellungsweise des Atheners. Überliefert ist der Wettstreit mit seinem Kollegen Zeuxis, wer von ihnen beiden ein Bild malen könne, das von der Wirklichkeit nicht zu unterscheiden sei. Zeuxis stellte ein Bild mit gemalten Trauben auf, die so täuschend ähnlich geraten waren, dass Tauben herbeiflogen, um sie zu fressen. Parrhasios' Bild war von einem leinernen Vorhang bedeckt, und Zeuxis rief, man solle die Verhüllung doch endlich entfernen, damit man sehen könne, was sein Konkurrent zu bieten habe. Als er erkennen musste, dass der vermeintliche Vorhang vor dem Bild in Wirklichkeit ein gemalter Vorhang und somit das Bild selber war, gestand er sogleich beschämt Parrhasios den Sieg zu. Denn er selbst habe zwar die Vögel, Parrhasios aber ihn als Künstler täuschen können.

August Ruhs stellt diese Geschichte seinen «Schriften zur Kulturtheorie der Psychoanalyse» als Motto voran, und skizziert damit die Perspektive seiner hier versammelten Beiträge zur psychoanalytischen Theorie und ihrer Anwendungen. Seine Feststellung, dass es sich bei der Psychoanalyse gerade nicht um eine Tiefenpsychologie handle, ist weit mehr als bloss eine «oberflächliche» Kritik an einem unglücklich gewählten Begriff. Es geht ihm vielmehr um eine wesentliche Bestimmung des erkenntnistheoretischen Standorts der von Freud begründeten und von Lacan als «Rückkehr zu Freud» erneuerten Theorie des Unbewussten.

Die Namensschöpfung «Tiefenpsychologie» geht - wie die der «Schizophrenie» und der «Ambivalenz» - auf den Zürcher Psychiater Eugen Bleuler zurück. Ruhs stellt sie in eine Reihe mit verschiedenen Versuchen, die Psychoanalyse dem «gesunden Menschenverstand» kompatibel zu machen und von skandalisierenden Termini - wie dem der infantilen Sexualität - zu säubern. Damit einher geht auch die theoretische Entschärfung des Unbewussten zu einem «Unterbewusstsein». Was «Tiefe» vortäuscht, wird in einem schlechten Sinne oberflächlich. Aber kann es überhaupt eine fruchtbare Art von Oberflächlichkeit geben? Es kann: «<Ich suche nicht, ich finde.> Kürzer und prägnanter als mit dieser Aussage Picassos lässt sich das psychoanalytische Vorgehen wohl kaum beschreiben», schreibt Ruhs.

Auch wenn Freud der Tiefenmetaphorik durch die Verwendung des Vergleichs der Psychoanalyse mit der Archäologie selber Vorschub geleistet hat, so gibt es doch andere Modelle, die der psychoanalytischen Entzifferung des Unbewussten weit eher gerecht werden: etwa Freuds Vergleich, das Unbewusste läge vor uns wie ein Rebus, ein Bilderrätsel, dessen Bestandteile nicht nach ihrem Bild-, sondern nach ihrem Silbenwert zu lesen sind. Ebenso könnte man das Verhältnis von Bewusstem und Unbewusstem mit einem Vexierbild vergleichen, in welchem eine in sich stimmige Darstellung noch ein anderes Bild verbirgt, das man erst entdeckt, wenn man den Blick vom sinnhaften Ganzen ab- und den an sich sinnlos erscheinenden Details zuwendet.

«Als Analyse der Liebe, ihrer Versagungen, ihrer Entsagungen, ihrer Leiden und ihrer Wut hat die Psychoanalyse tatsächlich etwas Grenzenloses an sich. Einer grundsätzlichen Unabschliessbarkeit des Begehrens (und seiner zahllosen Hindernisse) gegenüberstehend, hat sie auch noch einer Vielfalt seiner Äusserungsformen Rechnung zu tragen: Liebe tut sich, Liebe phantasiert sich, Liebe spricht sich, Liebe schreibt sich . . .» Sie tut all dies im Medium einer unsichtbaren Offensichtlichkeit (um es in einem Paradox zu formulieren).

«Der Vorhang des Parrhasios» will nicht entfernt, sondern als solcher erkannt werden. Das aber geht nicht ohne ein Wechselspiel von Täuschung und Ent-Täuschung. Verkennen und Erkennen, so zeigt die Psychoanalyse, hängen inniger zusammen als dem Common Sense lieb sein kann. August Ruhs veranschaulicht diese Einsicht in vielfältigen Interpretationen und Anwendungen der Psychoanalyse , die sich - als willkommener Nebeneffekt sozusagen - ausserdem als unprätentiöse Einführung in die strukturale Psychoanalyse Jacques Lacans lesen lassen.
VERSCHACHTELTE LIEBESLEIDGESCHICHTE AUFGEDRÖSELT

Leonhard Schmeiser findet den lange gesuchten Verfasser der Hypnerotomachia Poliphili

Die im Jahre 1499 beim venezianischen Drucker Aldus Manutius erschienene Hypnerotomachia Poliphili gilt als das schönste gedruckte Buch der Renaissance: seine in reiner Antiqua gesetzten Textblöcke und die klaren Linien seiner Bildblöcke mögen diese Einschätzung rechtfertigen. Aber damit sind die Übereinstimmungen unter den Kennern dieses Werkes auch schon erschöpft. Sein aus zwei neugriechischen Komposita zusammengesetzter Titel deutet schon an, daß es nicht eine klare und stringente Durchführung irgendeines Themas - etwa literarischer oder theoretischer Art - leistet. Sondern eine vielfach zwischen Schlafen, Träumen, Wachen verschachtelte Liebesleid- und Liebesprüfungsgeschichte, die schließlich gut endet, dann aber in einem zweiten Teil noch einmal oder vielmehr zweimal erzählt wird und sich schließlich in Nichts auflöst. Eingeflochten sind in diese Geschichte derart viele Wahrnehmungen von antikischen bzw. renaissancehaften Bau- und Bild- und Zeichenwerken, daß sie über die Rolle bloßer Versatzstücke hinauswachsen. Da der Inhalt des Buches eher ratlos macht und das Werk keinen plausiblen Verfasser nennt, ist denn auch die Suche nach dem Verfasser zur Hauptbeschäftigung der Interessenten geworden. Zwar hat man sich seit langem daran gewöhnt, den im Buch chiffriert auftauchenden Namen Francesco Colonna für den Namen des Autors zu halten. Aber schon die Zuschreibung dieses Namens an einen gleichnamigen venezianischen Dominikanermönch, von dem im übrigen nur bekannt ist, daß er seine einflußreiche Stellung mehrmals aber immer nur vorübergehend räumen mußte, weil er sich schwere Verstöße gegen die Ordensdisziplin zu leisten pflegte, schon diese Zuschreibung erscheint unglaubwürdig. Alternativ und ebenso wenig überzeugend hat man einen gleichnamigen Aristokraten und Diplomaten aus Palestrina für den Autor gehalten. In den letzten Jahren häufen sich die Versuche, für die in dem Buch ausgebreitete Wissensmasse denjenigen als Autor namhaft zu machen, dem Jacob Burckhardt als einzigem den Ehrentitel uomo universale zugesprochen hatte und der als Renaissance-Genie genugsam bekannt ist: Leon Battista Alberti (so Emanuela Kretzulesco Quaranta, Gerhard Goebel, Liane Lefaivre).

Ohne sich in diese Diskussion um den wahren Verfasser des berühmten Buches hineinzubegeben, behauptet der österreichische Philosoph Leonhard Schmeiser in seiner Schrift Das Werk des Druckers. Untersuchungen zum Buch HYPNEROTOMACHIA POLIPHILI (Maria Enzersdorf 2003), das Besondere jenes Buches liege darin, daß der Drucker selber sein Autor sei, und diese Tatsache liefere überhaupt erst den Schlüssel für eine Lektüre des Buches, dessen Darstellungsweise sich entschieden von der gewöhnlichen, von Schmeiser „signifikativ“ genannten Darstellungsweise unterscheide. Die ungewöhnliche nämlich „intermediale“ Textstrategie versuche nicht, mit ihren Darstellungselementen möglichst direkt Bedeutungen zu liefern, die sich einigermaßen klar aneinanderfügen. Der „intermediale“ Text verdichte und verwirre seine heterogenen Elemente (lateinische und griechische Sprache, Text und Bild, Zeichen und Bedeutungen) so in- und gegeneinander, daß die Widersprüche und Spannungen das Medium dysfunktional, eher opak als transparent machen. Das Gedränge der Symbole wird chaotisch, sozusagen „diabolisch“. Nur eine Lektüre, die sich auf den solchermaßen „intermedialen“ Text einlasse, und selber „intermedial“ oder medieninsistierend werde, habe da eine Chance, auf einer zweiten Stufe dann doch noch „signifikativ“ zu werden.

Schmeiser scheint damit eine öfter vertretene medientheoretische oder diskursanalytische Ansicht zum Argument für eine verblüffende historische These umzufunktionieren. Er stützt seinen Gedankengang zusätzlich mit der medienhistorischen Behauptung, derzufolge die Erfindung des Buchdrucks überhaupt erst den reinen Autor, den bloßen Textlieferanten hervorgebracht habe, welcher die mediale Realisierung seines Textes gänzlich einem anderen überlassen müsse. Damit sei der Autor von vornherein in eine Abhängigkeit geraten, aus der es nur einen Ausweg gebe: die Personalunion von Drucker und Autor. Mit dem Buchdruck sei andererseits eine kulturpolitische Schwelle überschritten worden, die gerade für Aldus Manutius ausschlaggebend geworden sei: erst damit sei die Restitution antiker Texte, die bislang nur in einzelnen unsicheren Abschriften existiert hätten, möglich geworden: selbst fehlerhafte Editionen seien damit überprüfbar und korrigierbar geworden. Die Wiederherstellung der Antike aber sei für Aldus Manutius, dessen Hauptwerk die Aristoteles-Edition war und in dessen Werkstatt häufig nur Griechisch gesprochen worden ist, das entscheidende Motiv seines Berufes als Drucker gewesen. Und damit kommt man schon in die Nähe der Hypnerotomachia Poliphili, der die Sehnsucht nach einer besseren, nach einer pagan-erotisch gestimmten Gegenwart aufs Schönste eingeschrieben und eingezeichnet ist. Eine Sehnsucht nach einer Gegenwart, die nur dank der neuen Buchtechnik textuell fundiert werden kann. Schon die ersten Zeilen der Erzählung des eingeschlafenen und dann in einen Traum erwachten Poliphil deutet Schmeiser um zu einer Erzählung von einem Paradies, in dem Zypressen, Blumen usw. als ebensoviele Pressen, Bücher, Blätter usw. erscheinen. Die Erzählung erzählt das Zustandekommen des Buches der Erzählung - was nur möglich ist, wenn der Drucker der Erzähler ist: mittels der neuen Technik eigentlich ein archaischer Schreiber, der seinen Text selber medial implementiert.

Schmeiser „intermediale“ Lektüre, die einen gewaltsam chiffrierten Text ebenso gewaltsam dechiffriert, erinnert eingestandenermaßen an Sigmund Freuds Traumdeutungsmethode, die sich ja selber als Bilderschriftenträtselung bezeichnet und sich indirekt auf die Hieroglyphik bezogen hat. Ludwig Volkmann hat in Bilderschriften der Renaissance (Leipzig 1923) die Hypnerotomachia Poliphili als ein Hauptwerk der Renaissance-Hieroglyphik betrachtet, in welcher das angebliche Verstehen der „ägyptischen Zeichen“ (das auch für Alberti selbstverständlich war) wie von selbst in eine weniger hermeneutische als vielmehr rhetorische Kunst - hieroglyphice scribere - umschlug, welche die Emblematik und Heraldik der frühen Neuzeit inspirierte. Auch Schmeiser analysiert die in der Hypnerotomachia Poliphili vorkommenden quasi-ägyptischen Zeichen auf Obelisken usw. und deutet sie als besonders augenfällige Version des „intermedialen“ Textes. Auch wenn in der Renaissance alle möglichen Altertümer ins Abendland einbrechen, konnte man sie wohl nicht alle gleichartig aufnehmen: darum hat man sie eben ungleichartig verarbeitet.

Aber das entscheidenden Motiv für den Drucker, der so ein rätselhaftes Buch verfaßt und druckt, sieht Schmeiser im Leben des Aldus Manutius: in der Liebe zu seiner Frau, die als junges Mädchen einmal von einem Mönch namens Francesco Colonna vergewaltigt worden war. Gegen diesen korrupten und kriminellen Mönch, den Aldus Manutius noch eines weiteren Verbrechens beschuldigt, chiffriert der Drucker - so wie es nur ein Drucker in Personalunion mit dem Verfasser tun kann - seine Anklagen in sein Buch. Der Drucker habe auch kriminalistisch-verfolgend - und auch deshalb hieroglyphisch d. h. übermäßig stark chiffrierend - geschrieben, so die Schlußthese von Leonhard Schmeiser. Und mit diesem Insistieren nicht nur auf der Materialität und Sperrigkeit der Medien sondern auch auf der Realität von Taten, von sogenannten Untaten, verbindet er eine Kehrtwendung gegenüber der Psychoanalyse, welche die harten Tatsachen allzugern in die Innerlichkeit abschiebe, um sie dort als „Unbewußtes“ wieder ausgraben zu können.

WALTER SEITTER

Frankfurter Allgemeine (17. Mai 2004)


Physik der Medien. Materialien - Apparate - Präsentierungen
Weimar: Verlag und Datenbank für Geisteswissenschaften, 2002

Walter Seitters Physik der Medien setzt Gedanken seiner Aufsatzsammlung Physik des Daseins. Bausteine zu einer Philosophie der Erscheinungen (Wien, 1997) fort und begründet theoretisch und systematisch eine sog. "philosophische Physik". Ein weiterer Ausgangspunkt ist die folgende mehrfache Polemik: Seitter setzt nämlich der wissenschaftlichen Physik ("Schulphysik") "seine" Physik entgegen, die - in klassischer philosophischer Tradition - darauf abzielt, "ein eigenes Staunen aufrechtzuerhalten" (325), und "mit Augenschein und Umgangssprache" arbeitet (358). Ein solcher Physikbegriff - die Beschreibung von sinnlichen Phänomenen aufgrund eigener Wahrnehmung - knüpft ausdrücklich an Aristoteles an, aber nähert sich auch der Phänomenologie.

Die Forderung, eine Pluralität unterschiedlicher Physiken anzunehmen, richtet sich allerdings weniger gegen ein Monopol der wissenschaftlichen Physik, wie etwa bei Heidegger, sondern eher gegen die verbreitete "Physik-Verweigerung" (und oft Philosophie-Verweigerung) der Medientheorien mit ihrem bewussten Modernismus und mit ihrer Begeisterung für die neueste Technologie. Als solche konzentrieren sie sich einseitig auf die sog. neuen Medien oder Massenmedien, die sie auch nur funktional, als Informations- und Kommunikationsmittel, untersuchen.

Erstens entfernt sich Seitters originaler Standpunkt von den klassischen Medientheorien durch das Interesse für die Materialität der Medien, das er ? nach eigenen Angaben ? dem Mediologen Régis Debray verdankt. Gegen die Rede von der "Aufhebung der Materie" durch die Elektronentechnik, durch den Übergang vom Metallgeld zum Buchgeld usw., behauptet er weiters, dass solche Entwicklungen keine Dematerialisierung, sondern nur Verwandlungen der Materialität bedeuten (372 u. a.). Der Autor nimmt zwar mögliche Einwände gegen die These einer allgemeinen Materialität der Medien in Kauf, lässt sich jedoch durch sie letzten Endes nicht von der Überzeugung abbringen, dass sich jedes Medium (einschließlich dem Bewusstsein) materiell oder zumindest insofern es auf Materielles angewiesen ist als es selbst äußern oder manifestieren muss.

Und zweitens ergänzt der Autor im Anschluss an den Österreicher Fritz Heider die funktionelle Analyse durch eine strukturelle. Heider fragte 1926, ob die Medien nicht vielleicht eine gemeinsame materielle Struktur haben, die sie zu ihrer Vermittlungsfunktion befähigt bzw. sie "prädestiniert", als Medien eingesetzt zu werden. Als Antwort darauf fand er die lose Koppelung der Bestandteile und damit die flexible Koppelbarkeit von diskreten Elementen. Seitter übernimmt dieses Kriterium, das er auch "Digitalität" nennt, und legt es allen untersuchten Medien zugrunde.

Außerdem erweitert die Physik der Medien den Medienbegriff. Dafür knüpft sie sowohl an die "Schulphysik" als auch an die klassische Philosophie an, vor allem an Aristoteles, der unter Medien die Elemente als materielle Vermittlungsinstanzen der Wahrnehmung verstand. Konkrete Analysen werden sowohl künstlichen als auch natürlichen Medien, gleichermaßen Artefakten, Apparaten und Elementen, gewidmet, von welchen manche (z. B. das Glas) zum ersten Mal als Medium betrachtet werden.

Gegen die Beschränkung der Medien auf Informations- und Kommunikationsmittel sowie auf Institutionen (Luhmann) wendet Seitter ein, dass die Information ein komplexer Begriff ist und als solcher nicht der (allgemeinen) Medientheorie zugrunde gelegt werden kann. Stattdessen schlägt er die Präsentation als fundamentale, "radikal-mediale" Funktion vor und definiert folglich die Medien als Präsentationsmittel und Präsentationstechniken. Gegen die bewusste Modernität der Medientheorien, die mit dem technologischen Fortschritt Schritt halten wollen, insistiert Seitter auf "alte", "niedrigere", "elementare" und bisher vernachlässigte Medien wie z. B. alltägliche Gebrauchsdinge (Tisch, Stuhl, Bett, Haus, Glas usw.). Ihre Unauffälligkeit bestätigt nach Seitter ihren medialen Einsatz, ist doch die "Selbstlosigkeit" typisch für die Medien als "bloße" Vermittler.

Und schließlich wählt der Autor gegen den evolutionistischen Ansatz der Medientheorien eine sog. anachronistische Methode, die er Tychanalyse nennt. Sie besteht in der Kopräsenz zahlreicher alter und neuer, philosophischer und (para)wissenschaftlicher Theorien, von den Mythen und den Physiokraten über die neuzeitliche Physik und die Alchemie bis zur gegenwärtigen Physik. Das Prinzip der Gleichzeitigkeit des Ungleichaltrigen entspricht übrigens der Feststellung, dass das Entstehen neuer Medien den Gebrauch älterer Medien nicht beseitigt.

Das Buch enthält zwei theoretisch-"mediologische" Teile. Zwischen ihnen werden - als umfangreichster Teil - "mediographische Beschreibungen" (223) eingefügt, die die folgenden Medien konkret untersuchen: Hand, Tisch, Stuhl, Bett, Erde, Straße, Haus, Geschäft, Geld, Papier, Verpackung (Fassung, Container, Milieu, Institution), Glas, Wasser, Fahrzeug, Bild, Schrift, Sprache, Luft, Licht, Elektrizität, Elektronik, Funk, Raum und Zeit. Diese nach dem Prinzip der freien Assoziation ausgewählten Medien werden somit auch in Bezug auf die Struktur des Buches zu "Zwischenkörpern". Solche konkrete Analysen sind nichts anderes als phänomenologische Skizzen, die das Alltägliche und selbstverständlich Gewordene thematisieren. Ihre subjektive Bedingung ist das "Anfängertum" (mit einem Ausdruck des oft zitierten Dichters Francis Ponge), d. h. ein unschuldiger, teilweise entfremdeter Blick, der an den kategorischen Imperativ der (an sich antimedialen) Phänomenologie erinnert, auf die Sachen selbst, eine Rückkehr zu den "bloßen", "nackten" Phänomenen. Paradoxerweise kehrt sich die Betrachtung zur Unmittelbarkeit, gerade um die Mittelbarkeit (Medialität) zu suchen. Derart steht Seitter - trotz der Nähe zu Bachelard und zum späten Merleau-Ponty (der allerdings nirgendwo erwähnt wird) - schräg zur Phänomenologie, und ebenso verhält es sich mit manchen seiner Interpretationen zu Heidegger, zum Dasein als "Medium" (weil Ort) des Seins und zur Erde als "Medium" ("Material") des Kunstwerks.

Die mediographischen Aufsätze beschreiben in der Regel ein konkretes Medium von einem materiellen, topischen und funktionellen Standpunkt her. Diese triadische Struktur entspricht auch den drei Medienstufen. Die Medien werden zunächst in Medienstufen und dann in Mediensorten klassifiziert, nachdem das erste Kapitel in einem geschichtlichen Überblick die große Diversität der Medienbegriffe auf zwei Hauptbedeutungen reduziert: das Medium als medium corpus und als medius locus. Als medium corpus gilt im "spiritistischen Medienbegriff" entweder eine konkrete Person oder die Seele allgemein, die zwischen kosmischen Sphären oder Seinsweisen vermittelt (etwa der Priester, der Heiler, der Prophet oder das "Medium", das mit Toten verkehrt). Eine Art Zwischenkörper sind aber auch die Elemente, die nach Aristoteles den Raum zwischen dem Wahrnehmenden und dem Wahrgenommenen materiell erfüllen. Das lateinische Wort medium fügte eine zweite Bedeutung hinzu: den topischen, räumlichen Medienbegriff als Umgebung oder Milieu. Ein solcher Medienbegriff ist auch der Physik seit der Neuzeit geläufig.

Auf der ersten - vordinglichen und materiellen - Medienstufe tritt das Medium als Umgebung, Milieu, als Zwischenraum und Zwischenstoff auf. Ein solches topisches Medium trifft sich mit dem Begriff des Elements, allerdings nicht i. S. von Bestandteil, sondern (wie u. a. auch bei Merleau-Ponty) als das, worin etwas lebt oder sich bewegt. Die zweite Medienstufe ist dinglich oder formal und deckt sich mit dem Zwischending, Vermittlungsapparat und Vermittlungssystem, wobei das Zwischen wieder räumlich und nicht etwa ontologisch gedacht wird (wie etwa Kierkegaard das Menschenwesen als inter-esse definierte). Die ersten zwei Stufen bilden die (materiellen) Medienträger, auch wenn der Autor anderswo behauptet, dass der Apparat nicht unbedingt etwas (rein) Materielles, sondern eine gegliederte Struktur darstelle. Die dritte Medienstufe ist funktional und bezieht sich auf die Leistung: Vermittlung, Übermittlungstechnik, Präsentierungstechnik, Institution. Ein vorzügliches Beispiel für die Physik der Medien ist z. B. das Sehen; daran sind sowohl ein Zwischenstoff (das Licht, die Luft) als auch ein Mittelkörper (das Auge) und schließlich auch eine Übermittlungstechnik (die "Kunst" zu beobachten) beteiligt. Am Ende des Buchs nimmt Seitter diese Klassifikation der Medienstufen wieder auf und strukturiert sie diesmal auf fünf Ebenen: Umgebung, Material, Apparat, Technik, Institution (414).

Das Kriterium der Medienstufen (auch Aggregatzustände genannt) scheint jedoch einer zusätzlichen Klärung zu bedürfen. Genauer definiert es der Autor als ein strukturelles Kriterium (als Komplexität- und Dichtegrad), aber gesteht dann selbst ein, dass die dritte Stufe (die Leistung) nicht mehr diesem Kriterium folgt. Außerdem hat zwar die zweite Stufe (der Körper) eine höhere Dichte als die erste (der Raum), aber die dritte Stufe (Technik, Institution) leistet eher Dematerialisierung als (materielle) Verdichtung.

Der Klassifikation der Mediensorten liegt jedenfalls ein funktionales Kriterium zugrunde, das die Medien in Situierungs- und Erkenntnismedien aufteilt. Die Situierungsmedien sind Existenzmedien (Aufenthaltsmedien, wie etwa Raum und Zeit) und Transportmedien. Der Erkenntnis dienen die Wahrnehmungsmedien (natürliche Medien, wie die "Elemente", oder künstliche Medien, wie wissenschaftliche Apparate), die Informationsmedien als Zeichenmedien (Sprache, Bild, Schrift) und schließlich die Wahrgebungsmedien, womit die Mittel des Sich-Zeigens gemeint werden.

Angesichts der Diversität der Medien - sowohl was ihre Bedeutung als auch ihre Materialität betrifft - stellt sich die Frage, wie wir ein Medium als solches erkennen bzw. ob es ein gemeinsames Kriterium aller Medien (und nicht nur der neuen, technischen Medien) gibt. Einer der originalsten und mutigsten Ansätze des Buchs besteht in der Formulierung dieses Kriteriums oder der "radikalmedialen" Funktion: das Präsentieren. Folglich sind die Medien nichts anderes als Präsentationsmittel und Präsentationstechniken (56). Damit entfernt sich das Hauptkriterium der Medien von der Information: Die Präsentation ist - so Seitter - eine präkognitive Funktion der Medien und besteht in der "Ermöglichung eines Vorliegens, einer Präsenz" in einer gewissen Äußerlichkeit (52). Die kopernikanische Revolution des Kantianismus und der Transzendentalphilosophie im Allgemeinen wird somit wieder auf den Kopf gestellt. Die Erkenntnisbedingungen werden nicht mehr im Subjekt, sondern "draußen" unter den objektiven Tatsachen gesucht. (Raum und Zeit sind nach Seitter selbst die "minimalsten" Medien.) Auch der epistemologische Vorrang tritt vor dem ontologischen (wieder) zurück, indem die funktionale Mediendefinition durch eine "präfunktionale" ergänzt wird, um alle (frühere) Bedeutungen des Mediums und vor allem die topische (Medium als Umwelt) in einem umfassenden Medienbegriff zu integrieren. Damit wird es aber zugleich möglich - wenn auch von Seitter nur ansatzweise angedeutet -, einen gemeinsamen Boden* für die technozentrische Medientheorie und für die Ökologie zu finden.

Durch die Präsentation als fundamental-mediale Funktion rückt außerdem das Phänomenale anstatt der Information in den Vordergrund. Zwar wird die funktionale Perspektive nicht verabschiedet, sofern etwas immer jemandem präsentiert wird, doch wird der Pol des Medienherstellers und Medienherrn (und damit die technologische Dimension der Medientheorie) zugunsten des Medienbenutzers abgeschwächt. Nicht zuletzt bringt das Präsentieren die Physik der Medien der Phänomenologie näher ? Präsentieren ist schließlich das, was etwas zu einem Phänomen macht. Ein Unterschied besteht aber dennoch: Das Phänomen ist bei Seitter nicht mehr das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare und Zu-Tage-Liegende (Heidegger), sondern das, was die Medien objektiv vermitteln, das, was sich (nur) durch die Medien und in diesen manifestiert, was gezeigt und aus einer Absenz hervor-gebracht (pro-duziert) wird. Die mediale Präsenzbedingung ermöglicht auch, das unkritische Seinlassen und Sich-zeigen-Lassen zur aktiven (Medien)Kritik zu verwandeln.

McLuhan legte die Medien als Auslagerungen und Ausweitungen von menschlichen Kräften (extensions of man) aus. Seitter übernimmt aus dieser These die Dimension der Äußerlichkeit: Jedes Medium bildet "ein Außen, eine Äußerung, eine Außenerweiterung, gegenüber den zu präsentierenden Objekten" (172), d. h. entweder befindet es sich außerhalb des Gezeigten oder es ist zumindest ein "Supplement" des Subjektes. Das stellt gewiss die Frage nach dem Menschenkörper als Medium, umso mehr als Seitter die Hand als erstes unter den konkreten Medien untersucht. Ist sie aber das einzige Medium des Menschenkörpers? Und die anderen Sinnesorgane, die Haut als Umhüllung und als "Mittelkörper" zwischen dem Wahrgenommenen und dem "eigentlichen" Wahrnehmenden (343)? Und die Innenorgane, die für den Stoffwechsel durchlässige funktionale "Medien" sind, jedoch nicht nach außen präsentieren?** Die "Biologie" der Medien gibt zu bedenken, ob die Gleichsetzung des phänomenal Präsentierten mit der Äußerlichkeit nicht etwa dem Sehen verpflichtet ist und vielleicht nicht doch allen sinnlichen Präsentierungs"techniken" entspricht.

Präsentieren bedeutet - so Seitter - bloß vergegenwärtigen, nicht ex nihilo produzieren. Die Medien gründen keine Präsenz, sondern modifizieren nur die bisherige, sofern jedes Medium das Ding auf eine bestimmte Weise präsentiert. Im Mittelpunkt der Physik Seitters steht die Bewegung: Die Präsentierung deutet auf einen Prozess des Präsentierens. Sie ist keine stete Präsenz, sondern eine jeweilige und bestimmte, die mit einer vorherigen und einer späteren Absentierung des Präsentierten gepaart ist. Oder mit Seitter: Jede Präsentierung ist eine "Transpräsentierung" (271), präsentieren bedeutet soviel wie das französische advenir, "ankommen". Das hier Präsente ist nicht mehr dort, das Transportmittel macht das hiesige Ding verschwinden, um es dort zu präsentieren.

Die Gegenwart bleibt somit - wie auch sonst in der Phänomenologie - im Mittelpunkt; sogar die Vergangenheit und die Zukunft werden medial (durch Dokumente, Relikte, Denkmäler, Programme usw.) präsentiert (vergegenwärtigt) und erkannt. Dieser phänomenologisch und epistemologisch (d. h. in der eigenen Erfahrung des Theoretikers) gegründete Vorrang des Gegenwärtigen rechtfertigt übrigens auch den "Anachronismus" der Methode, die alte und neue Theorien und Leistungsformen der Medien gleichermaßen "präsentiert" bzw. alle zur Gegenwart bringt und sie als gleichzeitig betrachtet.

Die Transpräsentierung bedeutet auch, dass jede Sache nur von einem Medium in ein anderes überwechseln kann (271). M. a. W. zeigt sich das Ding, wie es ist (und manchmal auch wie es nicht ist), immer seinem jeweiligen Sosein entsprechend. Diese (räumliche, aber auch zeitliche) Beweglichkeit (als Transfer und Transformation) stellt weiters die Frage nach der notwendigen Ergänzung der Präsentierung durch Absentierung: "Wahrscheinlich hat es jede Präsentierung mit Absenz zu tun, geht jedenfalls von einer bestimmten Absenz aus, um diese durch eine bestimmte Präsenz zu ersetzen." (169) Warum wird dann von Seitter die Medialität allein durch Präsentierung und nicht durch Präsentierung-Absentierung definiert? Hier spaltet sich die Physik von der Metaphysik:

Trotz der metaphysischen "dialektischen" Paarung von Präsentierung und Absentierung wird das Medium physisch ausschließlich positiv, als Leistung der Präsentierung, definiert.*** Nur wenn ein Medium in seiner Präsentierungsfunktion versagt (z. B. wenn ein Apparat nicht funktioniert), d. h. nicht wenn sich das hier Präsente von dort absentiert, sondern wenn sich trotz dem Medium etwas (z. B. der Strom) hier absentiert, wird einem das Medium als solches bewusst. In diesem Fall, statt selbstlos oder machtlos hinter dem von ihm Präsentierten zu verschwinden, gewinnt das Medium selbst eine eigene Präsenz und entlarvt seine Macht, indem es die Vermittlung blockiert, verhindert oder verstört. Somit verbirgt sich hinter der Mediendefinition als Präsentierungs-instanz auch eine zweite Ambivalenz: Jedes Medium kann zum Kontermedium werden (381). Das aber wird von Seitter positiv beurteilt: Eine grenzenlose Kommunikation hieße zugleich Medienlosigkeit, was auch durch die "Immediensehnsucht" der Medienenthusiasten, als Sehnsucht nach Unmittelbarkeit, bewiesen wird (162).

Nicht nur durch solche subtile Beobachtungen empfiehlt sich die Physik der Medien, sondern auch durch die originale Mischung von scharfer Beobachtung und Imagination, von systematischem Willen und freien Assoziationen, durch Versuche einer begrifflichen Präzision, die überraschend in fast poetische Aperçus übergehen. Die alltäglichen Gegenstände eröffnen sich dem entfremdeten, fast unmenschlichen Blick völlig neu, wie im Reisebericht eines Außerirdischen. Zudem machen die hohe Sprachreflexivität, die spielerische Lust an der Begriffsbildung, das gelegentliche Durchbrechen der Ironie in einem gründlich dokumentierten und philosophisch-grundlegenden Diskurs und "rhapsodische" Wiederaufnahmen die Lektüre zu einem Vergnügen. Traditionsreiche Begriffe werden neu gedacht: Der Mensch ist Person nicht als Selbstzweck, sondern als Medienträger (i. S. von persona, die sich medial den anderen zeigt), die Transzendenz wird als Präsentierung von Distantem entmystifiziert usw.

Dabei bleiben gewiss bestimmte Fragen nicht ausgespart. Zunächst ist zu bedenken, ob das Kriterium der Präsentierung nicht allzu umfangreich ist, ob es nicht etwa ein Grundzug, allerdings keine zureichende Bedingung (und folglich kein Kriterium) der Medialität ist. Weiters könnte die (metaphysische) Verwicklung von Präsentierung (für jemanden, an einem Ort) und Absentierung dieses Kriterium relativieren und seinen operationalen Charakter in konkreten Fällen problematisch machen.

Einer Präzisierung bedarf offenbar auch der Begriff von Material: Dieses wird ein Mal als Medium betrachtet (es bildet nicht nur eine allgemeine Medienstufe, sondern bestimmt sich auch konkret: das Wasser als Konstitutionsmaterial des Menschenkörpers stellt das menschliche Intimst-medium oder das intrahumane Medium dar - 236) und ein anderes Mal nicht (das Material ist koextensiv mit dem Ding und als solches keine Auslagerung). Bei manchen Medien wird ein Unterschied zwischen dem Ding und dem Ding als Medium unterstellt: So besteht die Materialität der Medien Tisch, Stuhl, Bett und Straße aus einer heterogenen Koppelung von Festkörpern (der Dinge Tisch, Stuhl usw.) und dem Luftraum oberhalb oder vor dem Ding. (So kann nach Seitter ein Tisch nicht als Tisch dienen, wenn er keinen Luftraum über sich hat.) Dann fragt sich, ob nicht das Materielle und das Äußerliche mit einer gewissen Ungenauigkeit synonym verwendet werden. Die Medien selbst "müßten in irgendeiner Weise materiell und «äußerlich» sein", behauptet Seitter (412); Raum**** und Zeit sind jedoch nicht materiell, sondern nur "äußerlich" oder eher objektiv. Zudem wäre interessant zu untersuchen, ob die funktionale Koppelung mehrerer Medien, respektive ihre Kombinierbarkeit und "Verschachtelung" in Kommedien, Submedien und Supramedien einen Zusammenhang mit ihrer (materiellen) Struktur der losen Koppelung hat. Und gibt es Dinge/Artefakte, die eine Funktion im Menschenleben haben, aber dennoch keine Medien sind?***** Welchen Sinn hätte sonst die Aussage, man sollte beim Haus "herausfinden, ob diese Funktionen so geartet sind, dass das Haus als Medium bezeichnet werden darf" (154).

Und weiter: Die Medientheorie hat allgemein einen starken anthropologischen Ansatz, insofern sie sich aus der Philosophie der Technik entwickelte und als Hauptmedien die Artefakte in Betracht zog. Werden auch natürliche Stoffe und Elemente als Medien anerkannt, so stellt sich die Frage, ob sich nur die Menschen oder z. B. auch die Tiere der Medien bedienen. Z. B. sind die vier Elemente (topische) "Medien" für alle Lebewesen. Auch die Physik des Menschen als Medium (sozusagen die "biologischen Medien") wurde - wie bereits bemerkt - nur skizziert, ebenso die anthropologischen und kosmologischen Implikationen einer solchen Medientheorie, die (vor allem im letzten Kapitel) nur angedeutet werden.

Und schließlich: Insofern sich die philosophische Physik auf die wissenschaftliche stützt und diese Letztere gegenwärtig der Materie allgemein eine atomare Struktur zugrunde legt (und daher ihr allgemein eine lose Koppelung zuschreibt), dies ermöglicht es, dass letzten Endes jedes Ding potentiell ein Medium ist, auch wenn es in dieser Funktion (noch) nicht von der Technik entdeckt und apparativ eingesetzt wurde. Aber wäre die Differenz zwischen Medien und Nicht-Medien auf eine graduelle, zwischen mehr und weniger Medialem reduziert, was bliebe noch von der Medientheorie als solcher?****** Die Physik der Medien ist somit eine radikale Fragestellung (im doppelten Sinne des Wortes: als Thematisierung bzw. als Erweiterung des Gegenstandes, aber auch als Infragestellen) der Medientheorie.

Madalina Diaconu

Postskriptum:
Am 28. Januar 2004 fand an der Universität für angewandte Kunst in Wien eine Podiumsdiskussion anlässlich der Buchpräsentation von »Physik der Medien« statt, an der Georg Frank, Gerhard Grössing, Frank Hartmann, Helmut Kohlenberger, Wolfgang Müller-Funk, Leonhard Schmeiser und die Rezensentin teilnahmen. Im Anschluss an diese Diskussion merkte der Autor später zu der vorliegenden Rezension unter anderem an:

* Eine gute Formulierung für "Allgemein-Begriffe", die nicht beliebt zu sein und der Ungenauigkeit Vorschub zu leisten scheinen; das müssen sie aber nicht; vielmehr zwingen sie durch die Angabe von differentiae specificae zu Differenzierungen.

** Innenorgane, Stoffwechsel: In unserem Inneren herrschen wieder Außenverhältnisse, Auseinander, Transportnotwendigkeiten; die Physik der Lebewesen würde dem Organismus eine spezifische Heterogenität zuerkennen: Festkörper, Hohlräume usw.; die Hohlräume sind der physikalische Kern der "Innerlichkeit".

*** Die Option für Präsentierung und gegen die Parität von Präsentierung und Absentierung ist eine Option, die mit dem wesentlichen Wünschen der "Medienherren" zusammenhängt: Übergang in die technische und praktische Philosophie. Derrida würde sie als "metaphysisch" verdächtigen. Sie hingegen nennen die Parität von Präsentierung und Absentierung "metaphysisch". Das ist sie aber gar nicht. Die Computer operieren damit als mit zwei Zeichenatomen, die rein physisch sind. Wohl aber gilt die wiederum aristotelische Unterscheidung von deskriptiv, optativ, normativ.

**** Raum ist in der Tat nur Äußerlichkeit ? und als solche ein Grenzfall, Nullpunkt von Materialität

***** Viele Dinge haben da eine Funktion, aber eben keine mediale, sondern eine andere. Differenzierung der Mittel: Produktionsmittel, Nahrungsmittel, Genussmittel ....

****** Differenz zw. Medien und Nicht-Medien selber differenziell: professionelle und okkasionelle .... Tatsächlich oft graduell und unscharf die Unterscheidung zwischen Präsentation und Produktion. Diese Unschärfe ist gerade der Gegenstand von Medientheorie, Medienkritik ...


Walter Seitter: Physik der Medien. Materialien - Apparate - Präsentierungen, Weimar: VDG 2002. (460 Seiten)

Walter Seitter bringt eine ungewöhnliche Perspektive in die aktuelle Debatte um die Medien ein. Der Wiener Philosoph schließt mit seinem neuen Buch an eine Reihe von Betrachtungen zur menschlichen Existenz an, die er 1997 mit der Physik des Daseins begonnen und 2001 mit seiner Kunst der Wacht fortgesetzt hatte. Auch der Physik der Medien geht es um philosophische Grundfragen, wie schon die Definition der Medien über den Begriff der "Präsentierung" andeutet, welcher so unterschiedliche "Situierungsmedien" wie Tisch und Bett oder Straße und Fahrzeug auf der einen mit "Erkenntnismedien" wie Licht, Sprache oder Bild auf der anderen Seite zusammenbringt. Dieser Medienbegriff mag vielen zu allgemein erscheinen. Auf der anderen Seite offenbart bereits eine flüchtige Lektüre der Physik der Medien, daß die Systematik hier nicht letztes Erkenntnisziel ist. Vielmehr versammelt das Buch 24 Studien oder Meditationen, die jeweils einem bestimmten Medium gewidmet sind: der Hand, der Erde, dem Haus, dem Geld, der Schrift, der Elektronik, dem Raum, der Zeit usw.. In diesen Texten erweisen sich Seitters Medienbegriff und seine Kategorien der "Medienstufen" und "Mediensorten" als ausgesprochen produktive Leitfäden, die er jeweils auch an "Klassikern der Medientheorie" wie McLuhan, Vlusser, Debray, Heider oder Denkern wie Foucault, Aristoteles und Heidegger mißt. Neben dieser begrifflichen und ideengeschichtlichen Erkundung, enthalten diese Meditationen jedoch auch eine poetische Dimension: Seitter be-schreibt Medien, er leiht ihnen seine Sprache und verleiht ihnen so erhöhte Präsenz. Er knüpft dabei an eigene Erfahrungen an, die er ? ähnlich dem von ihm als "Kollege" bezeichneten französischen Dichter Francis Ponge ? in eine adäquate Sprache zu bringen sucht: "Ponge nimmt die Dinge in dieser ihrer Anfänglichkeit bei der Hand um beim Wort und versucht, ihnen weiterzuhelfen, indem er sie bei ihrem Namen ruft." (S. 115) Es handelt sich hier um den Versuch einer Poesie, die neben der Schärfe begrifflicher Rationalität nichts an ihrer Kraft einbüßt, einer "Erkenntnisstrategie" dicht am Menschen, der als Mensch in einer Umgebung stets der Medien bedarf, um zur Präsenz zu gelangen, und der diese umgekehrt dank seiner Sprachbegabung präsentieren kann.

Der Titel einer "Physik" für diese Unternehmen erfährt hier seine Erklärung. Gemeint ist das Verweilen beim physisch Gegebenen und seiner Deskription, beim Stofflichen, Materiellen, Erfahrbaren. Die Dimensionen der Vor- und Entwicklungsgeschichte, so Seitter, würde diesen Rahmen bereits sprengen. Auf der anderen Seite finden sich die Erkenntnis- und Beschreibungsstrategien gegenüber dem Projekt der neuzeitlichen Physik systematisch ausgeweitet. "Physik" ist bei Seitter eher mit griechischen Ohren zu hören. Es meint alles, was den Menschen in seinem "Wohnen in der Natur" umgibt. Diesem wendet sich Seitter mit poetischem wie begrifflichem Interesse zu. Seine "Physik" verfolgt mithin ein Projekt, am Fortgang der Weltbildung, ihres "Aufgehens", mit den menschlichen Mitteln teilzunehmen. Die erste Tugend dieses Unternehmens scheint die Pflege der Wachheit zu sein.

Florian Oberhuber
sinn-haft 17: inmitten der dinge (2004): 18-19


Medientheoretischer Fundamentalismus

Schon in seiner "Physik des Daseins" (1997) betreibt der Wiener Philosoph Walter Seitter die Wiedereinführung der Physik (im aristotelischen Sinne) in die Philosophie. Es ist die Rede von der antiken Gewaltenteilung zwischen Physik, Logik und Ethik. Nun wird das fundamentalistische Projekt mediologisch weitergetrieben. Die "Physik der Medien" setzt ganz grundsätzlich an - bei der spezifischen Materialität des Raums zwischen den Dingen und dem Wahrnehmenden. Diese Überbrückung ist eine Leistung von Medien. Medien sind extrahumane Fremdkörper, die von Seitter beschrieben werden: die Hand (ein Grenzfall), der Tisch, die Straße, das Glas, Schrift, Licht, Elektrizität etc. Es geht also nicht um technische Medien, und auch nicht um Physik im Schulbuchsinn. Es liegt hier eher eine Variante des klassischen Dualismus vor, nachdem ein Medium ein Mittleres sei, das zwischen dem Subjekt und der Welt steht.

Das Medium ist damit ein Bote, der etwas überbringt und selbst hinter seiner Botschaft verschwindet. Schon McLuhan hat darauf aufmerksam gemacht, dass es dieses Verhältnis neu zu bedenken gilt. Hier knüpft Seitter an, indem er Medien als "Präsentationsmittel und Präsentationstechniken" analysiert - also dezidiert nicht als Kommunikationsmittel. Alles kann ein Medium sein oder eines werden, wobei Körper je nach dem Grad ihrer Auflösung mehr oder weniger medial sein können. Medien sind jeweils definiert durch "bestimmte Minimalleistungen", die sie für uns erfüllen. Sie stellen also weniger Ausweitungen des Körpers und Geistes ("Extensions of man" bei McLuhan) dar, sie sind vielmehr Bedingung für den Vollzug von Existenz. Als Verbund bilden Medien dann das "Milieu menschlicher Verhaltensweisen", wie Seitter mit Bezug auf Régis Debrays Begrifflichkeit ausführt.

Ein Basismedium etwa ist die Elektrizität, die physikalische Grundlage für technische Medien ist. Nun ist Elektrizität etwas, das in der Natur allgegenwärtig ist. Für uns gibt es sie aber erst, seit wir sie entdeckt haben: nachdem der Mensch fähig war, sie künstlich zu erzeugen. Für unsere Erfahrung gibt es Elektrizität nur als Technik; sie macht nach ihrer Entdeckung, so Seitter, eine "mikrophysische subatomare Kraft makrophysisch empirisch".

An diesem Beispiel begreift man Seitters Methode. Das Medium ist unwichtig - der Bote stirbt in Athen, nachdem er die Siegesbotschaft von Marathon überbracht hat. Medien sind an sich unwichtig - funktional gesehen sind sie es allerdings nicht, da sie doch grundlegende Ermöglichungsbedingungen für menschliches Dasein sind, und zwar in einem präfunktionalen wie präkognitiven Sinne. Es ist die medientheoretische Aufgabe, sie aus ihrer "Unwichtigkeit" herauszuheben. Dies mediographisch-beschreibend zu tun ist Seitters Projekt. Er ist dabei ein äußerst dichter Autor, was sowohl für die vorausgesetzten Theoriebezüge gilt wie für die Intensität der vorgelegten Beobachtungen und nicht zuletzt ihre literale Qualität.

Obwohl Medien im geläufigen Sinn - also alles, was sich der technischen Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert verdankt - bewusst ausgeblendet werden, ist so ein wichtiges medientheoretisches Werk entstanden. Während andere über Sinn und Unsinn einer Medienphilosophie dilettieren, entzieht Seitter sich dieser Aufregung und betreibt emphatische Medienphilosophie. Eine Unentschiedenheit zwischen Theoriebildung und medientheoretischem Meta-Diskurs ist feststellbar, die sich in einer gewissen Autoritätsfixierung ausdrückt (Fritz Heider bis Francis Ponge). Sein Fundamentalismus jedoch wirkt durchaus gerechtfertigt, und zwar aus sich selbst heraus und nicht nur im Hinblick auf konkurrierenden Medientheorie-Gebilde.

[Frank Hartmann, Feb. 2004; MedienJournal 1 (2004): 50-60]
Walter Seitter: Physik der Medien. Materialien, Apparate, Präsentierungen. Weimar: VDG 2002, 457 Seiten, 34,- Euro